С.Н.布爾加科夫（1871—1944）是俄羅斯哲學(xué)史上最為重要的宗教哲學(xué)家、神學(xué)家之一，同時(shí)也是白銀時(shí)代宗教哲學(xué)的重要代表。面對(duì)著19世紀(jì)末20世紀(jì)初俄國(guó)社會(huì)所面臨的深層動(dòng)蕩與精神危機(jī)，布爾加科夫力圖從理論上為俄國(guó)探索出一條獨(dú)特的現(xiàn)代化出路。在對(duì)俄國(guó)現(xiàn)代化出路的早期理論探索過(guò)程中，布爾加科夫在馬克思主義學(xué)說(shuō)中發(fā)現(xiàn)了真理，其對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)中所包含的異化理論、對(duì)資本主義社會(huì)制度的批判及其對(duì)理想社會(huì)圖景的尋求等是高度認(rèn)同的。在布爾加科夫看來(lái)，在馬克思主義學(xué)說(shuō)中包含著克服俄國(guó)社會(huì)所面臨的深層危機(jī)及其現(xiàn)代化走向的可能出路。由此，布爾加科夫力圖通過(guò)將馬克思主義學(xué)說(shuō)與俄國(guó)自身文化傳統(tǒng)相結(jié)合的方式來(lái)探索俄國(guó)現(xiàn)代化出路，并建構(gòu)了“基督教社會(huì)主義”（христианскийсоциализм）理論。

　　摘要：基于世紀(jì)之交俄國(guó)社會(huì)所面臨的深層精神與現(xiàn)實(shí)危機(jī)，布爾加科夫力圖通過(guò)理論探索為俄國(guó)尋求一條獨(dú)特的現(xiàn)代化出路。在對(duì)現(xiàn)代化出路的早期理論探索過(guò)程中，布爾加科夫在馬克思主義學(xué)說(shuō)中發(fā)現(xiàn)了真理，發(fā)現(xiàn)了克服時(shí)代性危機(jī)的可能出路。但基于對(duì)俄國(guó)現(xiàn)實(shí)與馬克思主義學(xué)說(shuō)的總體定位與認(rèn)知，布爾加科夫認(rèn)為，只有將俄國(guó)自身文化傳統(tǒng)與馬克思主義相結(jié)合才能克服這一危機(jī)，力圖通過(guò)“基督教社會(huì)主義”理論體系的建構(gòu)來(lái)消除時(shí)代性危機(jī)、消除異化，進(jìn)而最終實(shí)現(xiàn)人的自由與解放。

　　關(guān)鍵詞：俄羅斯哲學(xué),異化,基督教,馬克思主義

　　正如大多數(shù)思想家一樣，布爾加科夫早期在對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)的理論

　　探索中，更多的是從經(jīng)濟(jì)理論、從對(duì)異化勞動(dòng)理論的分析和對(duì)資本主義制度的批判為開端的。布爾加科夫認(rèn)同馬克思的異化勞動(dòng)理論，但在對(duì)異化勞動(dòng)產(chǎn)生機(jī)制的分析上卻與馬克思有著本質(zhì)的差別。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“分工從最初起就包含著勞動(dòng)條件——勞動(dòng)工具和材料——的分配，也包含著積累起來(lái)的資本在各個(gè)所有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動(dòng)之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式。分工越發(fā)達(dá)，積累越增加，這種分裂也就發(fā)展得越尖銳。勞動(dòng)本身只能在這種分裂的前提下存在。”[1]（P127）分工意味著生產(chǎn)積累的重新占有與分配，進(jìn)一步意味著資本的積累，資本與勞動(dòng)的分離。這種分離既是異化勞動(dòng)產(chǎn)生的過(guò)程，也是私有制形成的過(guò)程。分工和私有制是同一件事情的不同表述方式，“一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言”[1]（P84）。由此，馬克思指出由分工所導(dǎo)致的異化使工人“在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”[2]（P54）。這種情境下的勞動(dòng)已變成摧毀人的方式，并使人本能地逃避它，這種“勞動(dòng)的異己性完全表現(xiàn)在：只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”[2]（P55）。

　　布爾加科夫認(rèn)同馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的批判，但在對(duì)異化產(chǎn)生機(jī)制的分析上卻與馬克思有著本質(zhì)的不同，他是立足于基督教（特別是東正教）視域進(jìn)行闡釋的。布爾加科夫?qū)τ趧趧?dòng)內(nèi)涵有著特殊的理解，認(rèn)為勞動(dòng)不僅僅是一種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而且是帶有宗教性的，它是實(shí)現(xiàn)人最終救贖的“中間階段”與手段。他通過(guò)宗教維度的分析，指出異化勞動(dòng)的產(chǎn)生源于人的原罪，源于對(duì)人之原罪的懲戒。布爾加科夫?qū)�異化勞�?dòng)的根源置于《圣經(jīng)》之中，認(rèn)為《圣經(jīng)》中關(guān)于人之原罪的闡釋，正是異化勞動(dòng)產(chǎn)生的深層根源。進(jìn)而，布爾加科夫指出人與世界關(guān)系的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在“勞動(dòng)”中，勞動(dòng)是以一種異在的方式闖入世界之中的，這種闖入呈現(xiàn)出了人的墮落與上帝對(duì)人的審判。《創(chuàng)世記》指出了勞動(dòng)與人的對(duì)立（“地必因人的緣故受咒詛”），指出大地必長(zhǎng)出“荊棘與蒺藜”，而人必將“終身勞苦，才能從地里得吃的”。由此，布爾加科夫指出：“當(dāng)人將魔法的原則引入自己與世界的關(guān)系中后，他便自然地受制于它，這一點(diǎn)是被上帝的判決所確認(rèn)的。大自然在人的面前成為一種用饑餓與死亡武裝起來(lái)的敵對(duì)力量，而人類的全部生活都帶有了經(jīng)濟(jì)的意味，陷于空虛無(wú)聊的事務(wù)性奔波忙碌之中。”[3]（P304）

　　在布爾加科夫看來(lái)，人原初在伊甸園中的勞動(dòng)并不帶有強(qiáng)制性，而是在勞動(dòng)中感受到愛與創(chuàng)造，勞動(dòng)是一種自由的、創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)。但由于人聽從了蛇的誘惑，從而使人成了勞動(dòng)的奴隸，并且他的崇高使命——守護(hù)伊甸園——從此被遮蔽了。于是，勞動(dòng)處于奴役與解放的中間狀態(tài)，它成為了一種“灰色魔法”。勞動(dòng)作為灰色魔法，表現(xiàn)為在其中“密不可分地混合著神術(shù)與妖術(shù)的因素、光明與黑暗的力量以及存在與非存在，而在這種隱藏著持續(xù)而痛苦的矛盾根源的混合中，將這種混合的本質(zhì)推向悖論的頂端”[3]（P305）。原初的勞動(dòng)是帶有自由與創(chuàng)造性的，確立了人在宇宙中的中心地位。但由于人的原罪與墮落，勞動(dòng)成為奴役人的一種方式，成為一種世俗性的活動(dòng)。異化了的勞動(dòng)使人“成為需求與利益的奴隸，而與創(chuàng)造性和靈感相排斥。在灰色的經(jīng)濟(jì)中雜入其中的各種顏色此起彼伏地閃動(dòng)著：時(shí)而是閃亮的明快色調(diào)，時(shí)而是濃重的黑暗色調(diào)”[3]（P305）。

　　在此我們看到，在對(duì)異化勞動(dòng)產(chǎn)生根源的分析上，布爾加科夫回到了他的母體文化——基督教（特別是東正教）信仰，認(rèn)為異化勞動(dòng)的產(chǎn)生源于人的原罪。正是由于人的原罪，才產(chǎn)生了異化勞動(dòng)，從而導(dǎo)致了人的被奴役與被壓迫地位。

　　布爾加科夫認(rèn)為，由于人的原罪而

　　導(dǎo)致了異化勞動(dòng)，導(dǎo)致人在勞動(dòng)中不再

　　感受到自由與創(chuàng)造的愉悅。但由于勞動(dòng)的復(fù)雜性，勞動(dòng)成了奴役與解放的中間狀態(tài)，成了一種“灰色魔法”。基于勞動(dòng)的復(fù)雜性及其異化勞動(dòng)所產(chǎn)生的后果，布爾加科夫力圖通過(guò)藝術(shù)的引入來(lái)克服勞動(dòng)自身的局限性。在布爾加科夫看來(lái)，勞動(dòng)與藝術(shù)雖表現(xiàn)形式不同，但都根源于智慧。布爾加科夫同馬爾庫(kù)塞一樣，都認(rèn)為藝術(shù)能夠成為彌補(bǔ)勞動(dòng)自身限度和克服異化勞動(dòng)的一種方式。馬爾庫(kù)塞曾指出，“藝術(shù)就是反抗”[4]（P112）。而藝術(shù)之所以能成為一種反抗的力量是源于藝術(shù)本身的想象力，源于作為審美的藝術(shù)其原初含義就是將快樂(lè)、感性、真理、自由等融為一體。藝術(shù)自身所獨(dú)具的想象力等特點(diǎn)，決定了其具有區(qū)別于服從理性化原則的技術(shù)等特征。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，藝術(shù)不可能成為任何東西的附屬物和操控性力量，藝術(shù)本身就是一種摧毀和解放的力量。也正是由于藝術(shù)的這一特性，決定了藝術(shù)與革命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而使藝術(shù)本身呈現(xiàn)為一種革命的實(shí)踐性力量。而且由于藝術(shù)的這一特性，使我們能夠“預(yù)見一個(gè)與藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)共處的世界；但在這個(gè)世界中，藝術(shù)仍將保留其超越性”[5]（P175）。藝術(shù)將廢除一切蒙昧性、壓迫性的力量，從而打開一個(gè)新的天地。藝術(shù)永遠(yuǎn)是相對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“異在者”，藝術(shù)所遵從的法則不是對(duì)現(xiàn)存制度的認(rèn)同與肯定，而是批判、否定與超越。藝術(shù)最終將通過(guò)讓異化了的世界“講話、唱歌甚或起舞，來(lái)同物化作斗爭(zhēng)。忘卻過(guò)去的苦難和快樂(lè)”[5]（P237），并最終實(shí)現(xiàn)人的解放。處于20世紀(jì)初葉的布爾加科夫亦同馬爾庫(kù)塞一樣洞察到了藝術(shù)本身所包含的巨大力量，由此可見其思想的深邃性與穿透性。布爾加科夫認(rèn)為，人類可以通過(guò)藝術(shù)的審美方式來(lái)彌補(bǔ)勞動(dòng)自身的局限性并最終克服異化。他指出：“審美態(tài)度通常都伴隨著實(shí)踐的非功利性與無(wú)私精神。藝術(shù)不是對(duì)現(xiàn)世進(jìn)行功利性評(píng)價(jià)，因?yàn)樗�沉醉于另一個(gè)更高的世界之美，并努力使之成為可感的。它標(biāo)明了靈魂的渴望與憂慮，將造物呈現(xiàn)在上帝顯容的光明之中。它的聲音仿佛來(lái)自另一世界的呼喚，來(lái)自遠(yuǎn)方的消息。”[3]（P305-306）作為審美的藝術(shù)雖與經(jīng)濟(jì)性的勞動(dòng)一樣，也有其技術(shù)性、規(guī)律性的一面，但藝術(shù)本身卻是源于美的靈感，它是存在于邏輯推理之外的。由此也就決定了藝術(shù)的創(chuàng)造不是通過(guò)有規(guī)律的、連續(xù)性的技術(shù)方式來(lái)完成的，藝術(shù)是靈感和情欲的，是一種非現(xiàn)實(shí)的美，是“一種象征、召喚、諾言和莊嚴(yán)的姿態(tài)”[3]（P318）。如果說(shuō)被異化了的經(jīng)濟(jì)性的勞動(dòng)是一種強(qiáng)制，而“藝術(shù)則使大地保持未觸動(dòng)狀態(tài)，只是在大地或者大地上空創(chuàng)造自己的獨(dú)特的美的世界”[3]（P306）。藝術(shù)是對(duì)異化了的世界圖景的超越，它尋求的是不同于功利性、強(qiáng)制性、事務(wù)性的美的世界。正是源于對(duì)藝術(shù)的此種理解，布爾加科夫強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)與藝術(shù)的非分化，認(rèn)為擺脫異化勞動(dòng)的出路在于勞動(dòng)與藝術(shù)的結(jié)合。布爾加科夫甚至認(rèn)為，藝術(shù)與勞動(dòng)在人未發(fā)生原罪的原初社會(huì)便是合一的。在原初世界，不存在藝術(shù)與勞動(dòng)的區(qū)分，這種“有生氣、有創(chuàng)造性的美的生活，本是預(yù)先為亞當(dāng)和夏娃規(guī)定好的。但這種生活的原始同一性在人類墮落之后，即在肉體欲望和經(jīng)濟(jì)需求被創(chuàng)造出來(lái)之時(shí)發(fā)生了分裂，藝術(shù)就注定要成為一種特殊的存在方式”[3]（P308）。

　　布爾加科夫不但對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)中的異化勞動(dòng)理論進(jìn)行了探索，還從總體結(jié)構(gòu)上對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行了分析。布爾加科夫認(rèn)為，從總體上看馬克思主義學(xué)說(shuō)是一種“經(jīng)濟(jì)唯物主義”1，“經(jīng)濟(jì)唯物主義”雖有多種不同的形態(tài)，但“最富獨(dú)創(chuàng)性的表述是與卡爾·馬克思的名字聯(lián)系在一起的”[3]（P309）。在布爾加科夫看來(lái)，馬克思主義學(xué)說(shuō)通過(guò)對(duì)人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素的分析，確實(shí)抓住了人類社會(huì)中的某些共性原則。但“經(jīng)濟(jì)唯物主義”的問(wèn)題在于它過(guò)于依靠?jī)?nèi)在的道德力量與禁欲主義原則，因而當(dāng)它一旦“掙脫一切束縛而自行其是，它就成為一種破壞性力量”[3]（P309）。由此，布爾加科夫認(rèn)為馬克思主義學(xué)說(shuō)依托“經(jīng)濟(jì)唯物主義”所建構(gòu)的社會(huì)主義圖景，仍無(wú)法從根本上克服異化勞動(dòng)對(duì)人的奴役與統(tǒng)治。

　　布爾加科夫之所以得出這樣的結(jié)論，一方面源于他從東正教視域出發(fā)，認(rèn)為馬克思主義學(xué)說(shuō)中存在著某種限度。布爾加科夫?qū)ⅠR克思主義學(xué)說(shuō)與猶太教中的彌賽亞學(xué)說(shuō)進(jìn)行比較，認(rèn)為兩者是具有某種同構(gòu)性的，提出猶太教中的“選民”即是馬克思主義學(xué)說(shuō)中“沒有沾染資本主義剝削之原罪的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，他們以自己的苦難解放全人類，并使人類經(jīng)過(guò)非理性的飛躍”[6]（P170）。在布爾加科夫看來(lái)，由此也就決定了馬克思主義學(xué)說(shuō)中既包含著宗教式的虛假烏托邦解放色彩，又包含著將無(wú)產(chǎn)階級(jí)重新詮釋為新的特權(quán)“階級(jí)”的可能，而這二者都將重新導(dǎo)致新的異化的產(chǎn)生。另一方面，由于受所處時(shí)代思想家對(duì)馬克思主義的理解的影響，布爾加科夫還將馬克思主義簡(jiǎn)單地理解為“經(jīng)濟(jì)唯物主義”，認(rèn)為在依托“經(jīng)濟(jì)唯物主義”原則所建構(gòu)的社會(huì)主義圖景中，人仍然“保留著亞當(dāng)?shù)弁醢銟s耀的余暉”，物質(zhì)的幕布仍然“沉重地懸在世界之上”。[3]（P310）這也就是說(shuō)，布爾加科夫認(rèn)為馬克思主義學(xué)說(shuō)所建立的社會(huì)主義圖景，其全部努力仍然是使現(xiàn)世的生活永久化與合法化，而不是終結(jié)現(xiàn)世的惡，從而使其學(xué)說(shuō)缺乏超越性的精神性維度，不可能最終克服異化，其所建立的學(xué)說(shuō)體系仍是一個(gè)必遭失敗的巴比倫塔。因此，布爾加科夫指出，克服異化勞動(dòng)和實(shí)現(xiàn)人類最終解放的圖景，除提倡將勞動(dòng)與藝術(shù)相結(jié)合外，更重要的問(wèn)題則在于將宗教的維度置入馬克思主義學(xué)說(shuō)之中。

　　我們看到，布爾加科夫?qū)︸R克思主義學(xué)說(shuō)中的諸多因素進(jìn)行了有選擇性的吸收，并進(jìn)而將其作為自身學(xué)說(shuō)體系中的重要內(nèi)核。但與此同時(shí)我們也應(yīng)看到，限于其所處時(shí)代，布爾加科夫?qū)︸R克思主義學(xué)說(shuō)的理解與認(rèn)知是存在著諸多誤讀的。也正是他對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)的諸多誤讀，使其錯(cuò)誤地認(rèn)為馬克思主義學(xué)說(shuō)是一種經(jīng)濟(jì)決定論，是帶有虛假的烏托邦色彩的理論，認(rèn)為依托馬克思主義學(xué)說(shuō)自身所建構(gòu)的未來(lái)圖景無(wú)法最終克服異化問(wèn)題。

　　在布爾加科夫看來(lái)，馬克思主義學(xué)

　　說(shuō)所欲建構(gòu)的社會(huì)主義圖景，是迄今為

　　止人類所建構(gòu)的最好的理想社會(huì)圖景。這種社會(huì)主義圖景“想把人從經(jīng)濟(jì)的奴役中解放出來(lái)，這種奴役籠罩著所有的人”[7]（P209）。但正如以上分析所指出的那樣，布爾加科夫認(rèn)為馬克思主義學(xué)說(shuō)仍有它自身的局限性。在他看來(lái)，為了克服異化和建構(gòu)一個(gè)理想的圖景，除了強(qiáng)調(diào)將勞動(dòng)與藝術(shù)等因素相結(jié)合外，最為根本的出路在于將馬克思主義學(xué)說(shuō)與基督教學(xué)說(shuō)進(jìn)行某種有機(jī)的結(jié)合。也正是在這一背景下，布爾加科夫?qū)︸R克思主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行了獨(dú)特的探索，并建構(gòu)了“基督教社會(huì)主義”理論體系。

　　布爾加科夫?qū)σ劳旭R克思主義學(xué)說(shuō)所建構(gòu)的“基督教社會(huì)主義”理論體系有著獨(dú)特的理解。

　　首先，就理論實(shí)質(zhì)而言，布爾加科夫從基督教視域出發(fā)，力圖通過(guò)“基督教社會(huì)主義”的建構(gòu)為“勞動(dòng)”注入神性的精神維度。

　　韋伯認(rèn)為：“現(xiàn)代資本主義，以及全部現(xiàn)代文化的一個(gè)根本要素，即以天職思想為基礎(chǔ)的合理行為，產(chǎn)生于基督教禁欲主義。”[8]（P174）布爾加科夫同樣認(rèn)為，正是“基督教給勞動(dòng)注入了新靈魂。在基督教中誕生了具有新的勞動(dòng)動(dòng)機(jī)的新經(jīng)濟(jì)人。這種新動(dòng)機(jī)的特點(diǎn)是，在經(jīng)濟(jì)禁欲主義的倫理學(xué)中把棄絕世界和接受世界結(jié)合起來(lái)，并且正是這種對(duì)立面的結(jié)合賦予了禁欲主義的、宗教動(dòng)機(jī)的勞動(dòng)以巨大力量。這種自由的禁欲主義的勞動(dòng)，是確立整個(gè)歐洲文化之基礎(chǔ)的精神-經(jīng)濟(jì)力量”[9]（P207）。布爾加科夫認(rèn)為，片面地依托經(jīng)濟(jì)、勞動(dòng)原則，產(chǎn)生的只能是利己主義的經(jīng)濟(jì)人，不是健全的人，而將基督教與馬克思主義的勞動(dòng)觀念相結(jié)合，則除為理想社會(huì)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)外，也培育了健全的人的心靈。其次，就學(xué)說(shuō)根源而言，布爾加科夫認(rèn)為，“基督教社會(huì)主義”是基督教學(xué)說(shuō)的應(yīng)有之義，只不過(guò)限于時(shí)代與認(rèn)知程度，人們沒有挖掘和認(rèn)識(shí)到基督教學(xué)說(shuō)中這一深刻思想。他指出：“基督教社會(huì)主義來(lái)自教會(huì)的一般思想，教會(huì)就像酵母一樣，在全世界起作用，這種思想不是別的，正是神成肉身的思想。”[9]（P217）他認(rèn)為，在“基督教社會(huì)主義”學(xué)說(shuō)中，包括著道成肉身的新約言，包括著對(duì)人類與社會(huì)存在的最終審判與救贖。

　　再次，就理論定位而言，布爾加科夫認(rèn)為，基督教與社會(huì)主義的思想主旨是相同的。在布爾加科夫看來(lái)，他所預(yù)建構(gòu)的“基督教社會(huì)主義”與馬克思的社會(huì)主義學(xué)說(shuō)在思想主旨上是相同的，都是力圖消解異化和資本主義制度對(duì)人的壓迫與奴役。在布爾加科夫看來(lái)，馬克思主義學(xué)說(shuō)中關(guān)于對(duì)資本主義制度等的批判是具有合理性的，但在馬克思主義學(xué)說(shuō)中包含著“經(jīng)濟(jì)唯物主義”的成分。這種“經(jīng)濟(jì)唯物主義”由于對(duì)經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)實(shí)與集體原則的過(guò)分重視，從而導(dǎo)致缺乏對(duì)精神價(jià)值、個(gè)體自由的守護(hù)，它的直接后果將導(dǎo)致人類為了“面包”而背棄精神，而它的間接后果則將最終導(dǎo)致虛無(wú)主義的盛行。因而，布爾加科夫試圖將基督教精神與馬克思主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而在維護(hù)人的個(gè)體自由與精神價(jià)值基礎(chǔ)之上，建立一個(gè)理想的社會(huì)圖景。這種對(duì)個(gè)體自由與精神價(jià)值維度的重視是與布爾加科夫的思想主旨相一致的，在他看來(lái)“存在的一切方面都只是個(gè)人的規(guī)定性：意志、思維、本能、意識(shí)、潛意識(shí)領(lǐng)域”[10]（P60）。甚至存在本身、系詞“是”都是人的規(guī)定性，人不僅僅是抽象的、物質(zhì)性的存在，最為重要的則在于人是精神性的存在。

　　由此可知，布爾加科夫所建構(gòu)的“基督教社會(huì)主義”理論體系，實(shí)則是力圖使基督教與馬克思主義、基督教與社會(huì)主義之間建立起某種有機(jī)聯(lián)系，從而實(shí)現(xiàn)兩者“某種積極的聯(lián)系與互補(bǔ)。基督教給予社會(huì)主義所缺少的精神基礎(chǔ)，而社會(huì)主義則是實(shí)現(xiàn)基督教之愛的手段，它在經(jīng)濟(jì)生活中實(shí)現(xiàn)基督教的真理”[7]（P227）。布爾加科夫以個(gè)性為例，指出社會(huì)主義學(xué)說(shuō)中缺乏精神性的內(nèi)涵，認(rèn)為在個(gè)性問(wèn)題上“基督教和社會(huì)主義之間所有的對(duì)立完全顯現(xiàn)出來(lái)：基督教喚醒個(gè)性，迫使人感覺到自身永生的精神，使人具有個(gè)性為的是給他指明內(nèi)部成長(zhǎng)的道路與目標(biāo)；社會(huì)主義使人失去個(gè)性，源于他不是轉(zhuǎn)向個(gè)性精神，而是轉(zhuǎn)向人的社會(huì)層面，它把現(xiàn)有的個(gè)性內(nèi)容全部歸結(jié)為社會(huì)的反映”[11]（P196）。布爾加科夫認(rèn)為，也正是由于在社會(huì)主義中缺乏精神基礎(chǔ)，而在基督教中則具有合理性的精神內(nèi)核，從而賦予了基督教與社會(huì)主義相結(jié)合的可能性，賦予了“基督教社會(huì)主義”的合理性內(nèi)涵。但我們也應(yīng)看到，在這種結(jié)合而成的“基督教社會(huì)主義”學(xué)說(shuō)體系中，布爾加科夫更多的是把社會(huì)主義學(xué)說(shuō)作為一種實(shí)現(xiàn)美好圖景的手段，而它的理論底色仍在于基督教。布爾加科夫曾毫無(wú)疑義地指出，俄羅斯的“基督教社會(huì)主義”“恰恰應(yīng)建立在東正教基礎(chǔ)之上，而不是別的基礎(chǔ)之上”[7]（P228）。

　　在布爾加科夫看來(lái)，社會(huì)主義與基督教之間雖存在著表層的差異，但實(shí)則兩者間能夠?qū)崿F(xiàn)某種良性的結(jié)合，實(shí)現(xiàn)互不沖突與競(jìng)爭(zhēng)的狀況，而在當(dāng)今世界卻出現(xiàn)了“社會(huì)主義毫不妥協(xié)地對(duì)待基督教和一切其他宗教，因?yàn)樗�自身想成為宗教并取代任何其他宗教。它要求像信仰上帝那樣信仰人，而且要求像信仰上帝的事業(yè)那樣信仰經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律”[7]（P232）。

　　布爾加科夫之所以能將基督教與馬克思主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行結(jié)合，進(jìn)而建構(gòu)“基督教社會(huì)主義”學(xué)說(shuō)體系，在很大程度上是因?yàn)槠鋵?duì)社會(huì)主義內(nèi)涵持一種開放性的理解。在布爾加科夫看來(lái)，由馬克思主義學(xué)說(shuō)所衍生出的社會(huì)主義并不是模式化與定型化的，而應(yīng)是開放的、動(dòng)態(tài)的。這種社會(huì)主義既可能是自由的或民主的社會(huì)主義，也可能是其他形式的社會(huì)主義。雖然布爾加科夫在對(duì)社會(huì)主義內(nèi)涵的理解上與正統(tǒng)馬克思主義者之間有著很大的差別，但其對(duì)社會(huì)主義所包含的真理性卻始終是深信不疑的。他指出：“歷史不應(yīng)錯(cuò)過(guò)這種社會(huì)主義。東正教沒有任何理由反對(duì)這種社會(huì)主義，相反，這種社會(huì)主義是在社會(huì)生活中履行愛的誡命。東正教有力量承擔(dān)這樣的歷史使命——以自己的光明照亮人類的歷史道路，喚醒社會(huì)良知，向勞動(dòng)人民和受壓迫者傳布福音。”[9]（P214）布爾加科夫認(rèn)為，真正的社會(huì)主義應(yīng)實(shí)現(xiàn)馬克思主義學(xué)說(shuō)與基督教思想的結(jié)合，而不是兩者的分離與片面發(fā)展。“基督教共產(chǎn)主義問(wèn)題促使基督徒喚醒良心，并引起一種創(chuàng)造的社會(huì)基督教的發(fā)展，這意味著不是把基督教理解為一種社會(huì)的宗教，而是在基督教與社會(huì)生活的關(guān)系中，揭示出基督的真理及正義。”[12]（P411）與此同時(shí)，布爾加科夫指出社會(huì)主義在當(dāng)今時(shí)代的勝利也是對(duì)“歷史上的基督教的罪孽的懲罰和對(duì)糾正這些罪孽的振聾發(fā)聵的呼吁”[13]（P255）。也就是說(shuō)，基督教應(yīng)從馬克思主義學(xué)說(shuō)和社會(huì)主義的勝利中自我檢省。布爾加科夫指出，真正的“基督教社會(huì)主義”是馬克思主義學(xué)說(shuō)、基督教學(xué)說(shuō)等多種有益思想的融合，真正的“基督教社會(huì)主義”要比存在于“各個(gè)國(guó)家的各種形式的‘基督教社會(huì)主義’都大得多的精神。這是社會(huì)基督教的新面孔，是教會(huì)精神和宗教社會(huì)創(chuàng)造的新形式；現(xiàn)在被稱之為社會(huì)主義的東西，只是教會(huì)所包含的大量圣恩的外部形式之一。的確，基督教也有自己的、將實(shí)現(xiàn)于此世的共產(chǎn)主義‘烏托邦’，用《舊約》和《新約》預(yù)言的名稱，就是‘天國(guó)’，它完全屬于未來(lái)世紀(jì)，但它也出現(xiàn)于此世——作為真理的見證”[9]（P216）。

　　我們看到，布爾加科夫所建構(gòu)的“基督教社會(huì)主義”學(xué)說(shuō)，實(shí)質(zhì)上是力圖將馬克思主義不斷地融入并最終消融于基督教之中的理論路徑。在布爾加科夫看來(lái)，馬克思主義學(xué)說(shuō)中所存在的真理是基督教本已有之的，而馬克思主義學(xué)說(shuō)的生成與實(shí)踐則重新激發(fā)出基督教這種原已有之的真理。這種對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)的理論定位和對(duì)社會(huì)主義模式的理解，仍是將基督教作為一切建構(gòu)模式的理解視域與評(píng)價(jià)尺度。從中也不難看出，無(wú)論是布爾加科夫?qū)︸R克思主義學(xué)說(shuō)本質(zhì)的認(rèn)知，還是對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)的理論探索，都存在著諸多的誤讀與問(wèn)題。但從另一角度看，布爾加科夫?qū)︸R克思主義學(xué)說(shuō)的理論解讀與探索，也確實(shí)為我們進(jìn)一步研究和探索馬克思主義學(xué)說(shuō)提供了別種參照視域。基于諸種原因，布爾加科夫在其理論的進(jìn)一步發(fā)展過(guò)程中，最終從馬克思主義轉(zhuǎn)向唯心主義、轉(zhuǎn)向東正教，并放棄了早年所力圖建構(gòu)的“基督教社會(huì)主義”學(xué)說(shuō)。但布爾加科夫?qū)︸R克思主義學(xué)說(shuō)中包括的真理性、對(duì)異化理論與資本主義社會(huì)制度的批判、對(duì)人類理想圖景的尋求等始終是高度認(rèn)同的，不因其學(xué)說(shuō)體系的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變。在這一點(diǎn)上，作為俄羅斯白銀時(shí)代宗教哲學(xué)重要代表的別爾嘉耶夫道出了他們的共同心聲：“我終生對(duì)馬克思主義都懷有特殊的感情。至今依然如故。我非常了解馬克思主義，因?yàn)槲伊私獾牟粌H是它的表象，而且是它的內(nèi)涵。”[14]（P105）

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