摘 要：康德重建形而上學(xué)的路徑就是通過劃界來區(qū)分開知識領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域。按照這樣的方式，上帝和 靈魂等在知識領(lǐng)域中被否定的形而上學(xué)理念在道德領(lǐng)域中被重新構(gòu)建起來。因此理論理性是必然的，而 實(shí) 踐理性則證明了自由。然而，這兩個理性不是互不相關(guān)的，而是同一個理性在不同方面的表現(xiàn)。在知識 論 和 倫理學(xué)領(lǐng)域中都可以發(fā)現(xiàn)其理性主義根基，因此康德才提出“自然世界是理智世界的模型”以及“道德律要像自然律”的命題。康德的三大批判體系是相互融洽貫通的，共同構(gòu)建出一個理性大廈的完整框架。

　　關(guān)鍵詞：自由;必然;理性;道德;知識;康德

　　理性在康德倫理學(xué)中所起的作用要比在之前哲學(xué)家的倫理學(xué)說中更重要，康德堅(jiān)持道德律來自于實(shí)踐理性，意志自由預(yù)設(shè)了理性道德律，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。斯托依得林(C.F.staüdlin)在1822年的《道德哲學(xué)的歷史》一書中寫道：“康德當(dāng)時所面臨的是這樣一種在德國盛行的主流趨勢，即不僅僅是道德，甚至連宗教和基督教都來源于幸福的原則。每個人的行動都始于對于幸福的自然驅(qū)動，并且在幸福原則中尋求導(dǎo)向所有的責(zé)任以及美德的指南。康德在1763年時就已經(jīng)表 達(dá) 過 對于這種趨勢的不滿。而自從1785年《道德形而上學(xué)根基》出版以來，康德開啟了道德哲學(xué)歷史上的一個新的時代，這也是對于道德的哲學(xué)研究的一次革命。”[1]960這里提到的幸福原則是以質(zhì)料和經(jīng)驗(yàn)為中心的，而這恰恰是康德所反對的。眾所周知，康德建立其哲學(xué)體系的重要出發(fā)點(diǎn)就在于對休謨進(jìn)行回應(yīng)，后者的極端經(jīng)驗(yàn)主義在認(rèn)識論上表現(xiàn)為懷疑論，而在倫理學(xué)上的體現(xiàn)就是情感主義倫理觀。作為理性主義哲學(xué)家的康德自然不能接受這些觀點(diǎn)，通過第一批判他恢復(fù)了被休謨所摧毀的自然科學(xué)的合法性，而通過第二批判他建構(gòu)起理性主義道德哲學(xué)，并將形而上學(xué)在道德領(lǐng)域中重新樹立起來。無論是第一批判中的理論理性還是第二批判中的實(shí)踐理性，它們都是同一個純粹理性的不同運(yùn)用而已，因此也就不存在著兩個理性。然而在理論理性的領(lǐng)域之中起作用的是必然的自然因果律，在實(shí)踐理性領(lǐng)域中運(yùn)作的是自由的道德律，這兩者之間存在著什么樣的關(guān)聯(lián)?在什么意義上說“道德律就是自然律”?本文嘗試對上述問題進(jìn)行討論分析。

　　一、康德理性倫理觀的出發(fā)點(diǎn)

　　“理性”這個詞在康德的文本中有著不同含義。廣義上的理性包括知性、判斷力、理性以及實(shí)踐的能力，表示一種邏輯規(guī)范的能力。狹義的理性是一種最高的原則統(tǒng)握能力，它與理解性的知性概念相區(qū)別。總體說來，理性是人類的先天的原則能力。理性的理論運(yùn)用是借助于知性規(guī)則來完成的，因?yàn)樵诶硇耘c經(jīng)驗(yàn)之間不存在直接的關(guān)聯(lián)，理性處理的是純粹知性之間的運(yùn)演。理性的實(shí)踐運(yùn)用則表現(xiàn)為理性原則對于行為的直接規(guī)范。這種規(guī)范是通過意志來實(shí)現(xiàn)的，意志也就是按照對于規(guī)律的意識來行動的能力(意志也可以被理解為是一種理性能力，即由規(guī)律的形式構(gòu)建起來的)。實(shí)踐理性的意志也就表現(xiàn)為無論是在內(nèi)部的運(yùn)作中，還是在對外部世界的塑造中都在追尋著普遍性的一種能力。

　　康德的理性主義倫理觀是對休謨倫理觀的反轉(zhuǎn)。情感主義的觀點(diǎn)是道德來源于情感而非理性，情感是道德之基礎(chǔ)。因此同情原則就是通過主體自身的想象來對其他人的心理進(jìn)行感知，而這種方式在康德看來并不具有普遍必然性。在《關(guān)于美感和崇高感的考察》中，康德指出，如果行為的產(chǎn)生是來源于一種心境的話，那么即使這種行為偶然地合乎德性，在本質(zhì)上也可能是與德性的普遍規(guī)則相背離的，因此不能將這種心境稱之為是有德性的。“某種很容易被置于一種溫暖的同情感之中的軟心腸是美的和可愛的;因?yàn)樗�表現(xiàn)出對他人命運(yùn)的一種善意同情，而德性的原則是同樣致力于此的。然而，這種善良的熱情畢竟是軟弱的，任 何 時 候 都 是 盲 目 的。”[2]216康德 將 同情貶低為一種軟弱的盲目的熱情是有根據(jù)的，因?yàn)楸M管休謨將同情把握為一種普遍的共通感，但也不得不承認(rèn)同情也有強(qiáng)弱之分，而且受制于同情對象的狀況。在中國哲學(xué)中，我們也能發(fā)現(xiàn)對這個問題 的 考 量。《孟子 · 梁 惠 王 上》中 描 述 的 “以羊易牛”的情形就生動直觀地揭示了同情原則的困境。當(dāng) 人 們 當(dāng) 下 直 接 對 客 觀 對 象 進(jìn) 行 知 覺時，帶來的感官刺激比較強(qiáng)烈，對人的情感的觸動也就更大。齊宣王見到了牛經(jīng)過堂前的“觳觫”之態(tài)，從而觸動了他的“惻隱”之心，齊宣王于是“以羊易牛”。按照康德的理論學(xué)說進(jìn)行分析的話，齊宣王的決定是因?yàn)榇藭r的羊并沒有直接進(jìn)入到他的感知之中，而是一種經(jīng)驗(yàn)概念的方式存在著，因此也就不 能 以 一 種 知 覺 印 象 的 方 式 來 激 發(fā) 起 同情。羊的形象被表象為一種特定的四足動物的圖型，這種經(jīng)驗(yàn)概念的圖型是由先驗(yàn)想象力在時間中生產(chǎn)出來的，因此具有普遍性，而此時的牛卻是一種特定生命形式的存在。當(dāng)下知覺的質(zhì)料是偶然的、流逝的和易變的，因此知覺所激發(fā)的感情也是質(zhì)料性的，不具有普遍必然性。所以按照理性主義倫理觀的思路，如果只是對于當(dāng)下的感知對象持有同情的話，那么這種道德情感是不穩(wěn)固的。

　　基于同樣的理由，康德也反對伊壁鳩 魯 的 經(jīng)驗(yàn)主義幸福論倫理學(xué)。這種倫理學(xué)秉持著對于快適的追求：“快樂是幸福生活的開始和目的。…… 幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍 都 從 快 樂 出 發(fā);我們的最終目的乃是得到快樂。”[3]309康德認(rèn)為伊壁鳩魯這種將享樂作為推動原則的觀點(diǎn)是錯誤的，他反過來贊成斯多葛派的理性德性論。康德區(qū)分了出于理性形式的意志和追求經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的欲望。這些對于快適狀態(tài)的欲望遵循的就是經(jīng)驗(yàn)主義的路徑，它們的實(shí)現(xiàn)受制于自然因果律的約束，因此欲望服從的是他律，而不像意志遵循的是自律。欲望所服從的規(guī)律之所以是他律，是因?yàn)橛�望的對象是人們在理論理性的領(lǐng)域中所遭遇到的客體，快適狀態(tài)是由外部刺激所產(chǎn)生的感官材料組成的，因而是被動接受性的，也就是他律性的(與之相反，在實(shí)踐理性中的對象并不是在外部業(yè)已存在的，而是通過人的自發(fā)性行動所創(chuàng)造出來的，因而是自律性的)。康德由此進(jìn)行了自然律和道德律之間的劃分，前者是規(guī)范理論知識的，后者是指導(dǎo)有理性的人的行動的，兩者間存在他律和自律之間的對立。然而康德同時強(qiáng)調(diào)自然律和道德律之間并不是相互隔絕的。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德這樣寫道：“義務(wù)的普遍命令式也可以這樣說：要這樣行動，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的。”[4]429這也 就 是 說，道 德 律 能 夠 類 似于自然律，而兩者之所以相類似，正是由于它們都是同一個理性的不同作用方式。不管是理論理性還是實(shí)踐理性，都源于人的最根本的理性。因此康德認(rèn)為理論理性與實(shí)踐理性之間并不存在著不可逾越的鴻溝，用判斷力就能夠?qū)⑦@兩個領(lǐng)域之間溝通起來。那么理論理性領(lǐng)域中的自然律是如何體現(xiàn)人的理性的呢?

　　二、知識何以可能———自然律的理性根基

　　康德對于理論知識或者說自然科學(xué)的貢獻(xiàn)就在于實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識論上的“哥白尼革命”，提出“人的知性為自然立法”。感官質(zhì)料雜多必須經(jīng)過人的先天認(rèn)識機(jī)能的整理，才能夠進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)的層面中來。康德設(shè)定了四組十二種范疇對已經(jīng)進(jìn)入到時空形式中的直觀對象進(jìn)行統(tǒng)攝和把握。其中因果范疇構(gòu)成了自然規(guī)律之所以成立的理論性前提。金岳霖先生在《知識論》一書中曾提出因果是求知而進(jìn)行的假設(shè)，而非尚需加以檢驗(yàn)的假說，這也與康德的因果觀念相契合。

　　在休謨世界中任何一個存在的事態(tài)與任何另一個事態(tài)之間并沒有必然的聯(lián)系，對于人們來說不可能只憑借經(jīng)驗(yàn)就能夠證明某個特性或者事件一定會與另一個特定的事件相聯(lián)系或相伴隨。即使在特定的情況下，實(shí)驗(yàn)表明了條件 A 與條件 B是相關(guān)聯(lián)的，然而并不能證明當(dāng)類似于 A 的條件復(fù)現(xiàn)時一定會伴隨著條件 B。“相同的原因，相同的結(jié)果”是一個歸納法的結(jié)論，而歸納法得出的結(jié)論不能反過來證明歸納法自身的有效性，這是一種循環(huán)論證。休謨也指出偶然的東西即使是重復(fù)一萬次也是偶然的。因此，以知覺為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律無法獲得其自身的合法性，因?yàn)樽鳛榻?jīng)驗(yàn)規(guī)律基礎(chǔ)的因果律也被休謨視為僅僅是心理上的習(xí)慣性聯(lián)想。于是康德調(diào)轉(zhuǎn)方向，不再將因果性這條規(guī)則把握為從經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)和歸納而來的，而是將之置于經(jīng)驗(yàn)之先。因果性作為在時間中流逝的諸現(xiàn)象能夠綜合統(tǒng)一的條件，是經(jīng)驗(yàn)本身的基礎(chǔ)。 “我們所說的(在經(jīng)驗(yàn)性的理解中的)自然，就是指諸現(xiàn)象在其存有上按照其必然規(guī)則、亦即按照規(guī)律的相互關(guān)聯(lián)。所以是有某些一定的規(guī)律，也就是先天的規(guī)律，才使得一個自然成為可能的;那些經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)律只有憑借經(jīng)驗(yàn)，而且是依照經(jīng)驗(yàn)本身據(jù)以首次成為可能的那些本源的規(guī)律，才能夠發(fā)生，也才能 夠 被 發(fā) 現(xiàn)。”[5]195在經(jīng)驗(yàn)和表象領(lǐng)域之中的任何變化都是隸屬于因果關(guān)系這條不可違背的法則的。自然律所表征的是自然界之中不同對象各自狀態(tài)之間的關(guān)系，以及對象狀態(tài)變化之間的關(guān)系，因此自然律也要服從因果律。正如維特根斯坦所指出的，因果律并不是一個規(guī)律，它是規(guī)律的形式，處于更高階的層次，作為一種形式規(guī)則對自然律進(jìn)行規(guī)范。

　　由此我們可以分析出，在理論理性的領(lǐng)域中，存在著 一 個 自 上 而 下 的 等 級 序 列，表 現(xiàn) 為 理性———知性范疇(因果律)———自然律這樣一個不斷具體化的歷程。理性階層追求的是最高的統(tǒng)一性和 大 全，其 中 沒 有 質(zhì) 料 的 參 與，是 概 念 間 的 運(yùn)演，是純形式的;知性范疇也是形式的，但是它面向著經(jīng)驗(yàn);而自然律是質(zhì)料與形式相結(jié)合的產(chǎn)物，其中包含具體的質(zhì)料狀態(tài)。我們可以用公式 LN=DfRN(α，β)來表示，其中 LN 代表的是自然律，RN(α，β)表示α與β這兩種客體的不同狀態(tài)或者說狀態(tài)變化之間的關(guān)系，=Df讀作“定義為”。因此，自然律也就包含具體的質(zhì)料狀態(tài)以及狀態(tài)的變化。而因果律并不涉及具體的事件，而是知性范疇通過先驗(yàn)想象力創(chuàng)造的先驗(yàn)圖型用來對于時間的規(guī)范，因果性這種“帶有綜合統(tǒng)一的必然性的這個概念只能是一個純粹知性概念，它并不處于知覺之中，而在此它就是因果關(guān)系的概念，在這種關(guān)系中，原因在時間中把結(jié)果規(guī)定為接續(xù)而來的東西，而不是規(guī)定為某種單是在想像中有可能先行(或者任何地方都不可能知覺到的東西)”[5]177。因果關(guān)系只是一種形式規(guī)范性，并不需要從經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)歸納或者證明出來，但是具體的因果關(guān)系，如“太陽曬是石頭熱的原因”，必須經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)才能成為一條自然律。因此我們可以將自然律看作是因果律這種高階邏輯的例示，即通過自然律才將因果律這個純范疇在經(jīng)驗(yàn)中向我們彰顯出來：“一條規(guī)定諸事件的序列的規(guī)則、也就是一個原因概念的這個表象的邏輯清晰性，只有當(dāng)我們已把它運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)中以后才是可能的”[5]181。康德在這里強(qiáng)調(diào)的是：僅僅從先天的概念之中我們無法獲得任何實(shí)在性的基礎(chǔ)和因果關(guān)聯(lián)，也就是說如果我們局限于只同概念打交道的理性，而不將其落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)中的話，那么也就無法獲得具有真正根基的知識。同時需要指出的是，雖然是人的知性為自然界立法，但是自然律依然是一種他律，這是因?yàn)樗�包含著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的質(zhì)料。“一般有理性的存在者的感性自然就是他們在以經(jīng)驗(yàn)性為條件的那些規(guī)律之下的實(shí)存，因而對于理性來說就是他律。”[6]57自然因果鏈條中不包含自由，在后的狀態(tài)已經(jīng)被包含在先前的狀態(tài)之中了。自然律以事物本身所固有的聯(lián)系的面貌展現(xiàn)在人們面前，人們感到自己在經(jīng)驗(yàn)世界中無法擺脫自然律的控制，其實(shí)是無法擺脫自身理性的規(guī)范。那么人們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識到這一點(diǎn)從而自由地按照理性去行動呢?康德認(rèn)為這種對于理性的自由的意識可以通過道德律來實(shí)現(xiàn)。本文接下來對此進(jìn)行分析。

　　三、道德何以實(shí)現(xiàn)———道德律的理性根基

　　隨著英國經(jīng)驗(yàn)主義思想的盛行，近代 自 然 科學(xué)所秉持的是培根的“從自然身上拷問出真理”的信念和方法，然而康德受到幾何學(xué)的成功的啟發(fā)，認(rèn)為不是自然掣制著人們的理性，而是理性走在前面，并將自己放入到自然中，于是普遍必然性的根基就由客體一極轉(zhuǎn)向了主體一極。這一點(diǎn)在本文第一部分已經(jīng)進(jìn)行了說明。自然律所揭示出的人類的理性本質(zhì)不僅是經(jīng)驗(yàn)知識的基礎(chǔ)，同時也是人們道德行為的出發(fā)點(diǎn)。在理性倫理學(xué)看來，無論是出于道德情感還是出于利害考慮而制定的行為準(zhǔn)則，都是建立在病理學(xué)刺激的基礎(chǔ)之上，而不是建立在人類最根本的和最高層次的理性根基之上的。“不能主張把單純主觀的原則提升至實(shí)踐法則的等級，這些法則擁有完全客觀的而非僅僅主觀的必然性，并且必須通過理性先天地被認(rèn)識，而不是通過經(jīng)驗(yàn)(不論這經(jīng)驗(yàn)如何具有經(jīng)驗(yàn)性的普遍性)來認(rèn)識。甚至那些一致的現(xiàn)象的規(guī)律被稱之為自然規(guī)律[法則](例如機(jī)械學(xué)的規(guī)律)，也只是當(dāng)我們要么實(shí)際上先天地認(rèn)識它們，要么畢竟假定(如在化學(xué)中)如果我們看得更深刻時它們就會由客 觀 根 據(jù) 而 被 先 天 認(rèn) 識 時。”[6]32-33這段話指出了自然律和道德律之間存在著一致的邏輯結(jié)構(gòu)和先天基礎(chǔ)，理性也就成為了規(guī)范自然律和道德律的最深層的形式。

　　由此可見，在理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域中 存 在 著兩個由抽象到具體的形式等級序列，最高的普遍必然性就是理性原則，次一級的是知性規(guī)則，第三層次的 是 自 然 法 則 (自 然 律)和 道 德 法 則 (道 德律)，而行為主觀準(zhǔn)則的普適性程度是最低的，但是它是實(shí)踐理性具化為能夠指導(dǎo)人們行為的道德律的契機(jī)。“命令式除了規(guī)律之外，還必然包含著與規(guī)律相符合的準(zhǔn)則。既然在規(guī)律中并不包含限制自己的條件，從而，除了為行為準(zhǔn)則所應(yīng)該符合的規(guī)律的普遍性之外，就一無所有了。唯有這樣的符合性，才 是 命 令 式 本 身。”[7]20這里 康 德 強(qiáng) 調(diào)了道德命令必須采取定言命令的方式，而不能采取假言命令的方式。因?yàn)榧傺悦�令所引發(fā)的行為不是出于對理性的遵循，而是作為實(shí)現(xiàn)一種目的的工具和手段，因而不是自由的。定言命令或者說絕對命令是一種無條件的命令，完全出于理性自身的要求，因此它本質(zhì)上也就是道德自身的形式。正像康德在區(qū)分道德命令和非道德命令時所展示的那樣，每一個道德命令就其是道德的而言，都是絕對的。即是說，絕對命令或道德命令包含著一種理性形式，通過這種形式特殊的命令就成為了絕對的。在理論理性領(lǐng)域之中，具體的自然律是一種法則(law)，而以因果關(guān)系為代表的知性范疇是自然律構(gòu)成的合法則 性(lawfulness)。同樣，在實(shí)踐領(lǐng)域中，道德法則也需要有一種對于合法則 性 的 認(rèn) 識。 康 德 研 究 專 家 亨 利 · 埃 里 森(HenryAllison)指出，由于道德法則是一種自我施加的規(guī)則，因此人們只有首先認(rèn)識到我們能夠擁有法則，在此情況下才有權(quán)來制定一條準(zhǔn)則;或者可以說，人們至少首先具有認(rèn)識法則的能力，才能夠制定和遵循法則。但是這并不意味著我們對于自己的 動 機(jī) 就 具 有 一 種“笛卡爾式的確定性” (這無疑是康德所否認(rèn)的)，也不意味著在行動之前我們就必須明確地制定出我們的法則。這實(shí)際上是一個理論層次上的概念問題，也就是說，如果沒有意識到合法則性的話，我們就不能夠依照法則行事(根據(jù)什么是一條法則的概念)，雖然我不必明確意識到自己正在依照某條特定的法則行事[8]90。總而言 之，道德通過實(shí)踐理性的要求給出自身的法則，道德律也就是這種理性的自主性的形式。在此意義上，康德指出自由是道德律的存在理由，而道德律是自由的認(rèn)識理由。

　　這種道德律的理性根基或合法則形式就是 “純粹實(shí)踐理性的基本法則”，它表現(xiàn)為絕對命令 “要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”。這條絕對命令又有三條派生出來的命令形式。第一條是：“問問你自己，你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應(yīng)當(dāng)發(fā)生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的?”[6]95這里就引出了道德律與自然律之間的關(guān)聯(lián)。如果我們的行為準(zhǔn)則能夠通過意志而成為一條普遍的自然法則的話，那就可以成為道德法則。這里需要注意的是，我們的行為雖然可以是自由的，但還是要落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)世界的具體情境之中去，因此需要動機(jī)的觸發(fā)，并形成一條主觀的準(zhǔn)則。這條主觀準(zhǔn)則再經(jīng)過合法則形式的檢驗(yàn)，才能夠成為意志遵循理性法則的道德律。比如，當(dāng)一個人處于疾病的折磨之下，出于對于擺脫痛苦的動機(jī)，而試圖自殺結(jié)束生命。這時他的主觀準(zhǔn)則就是“當(dāng)生命的延續(xù)不能帶來快樂而只會導(dǎo)致痛苦時，就要結(jié)束生命”。為了檢驗(yàn)它是否能夠成為道德律，我們需要想象這條主觀原則是否能夠成為一條自然法則。而如果它成為了一條自然法則，就意味著每個人在痛苦的時候都會自殺，即痛苦的狀態(tài)必然導(dǎo)致當(dāng)事人死亡的狀態(tài)。但是由于理性是人的本性，人就是目的而非手段，自然也是以促進(jìn)理性人的生命為任務(wù)的，這就陷入了自相矛盾。因此，在困苦狀況之下自殺也就不是一種道德的行為。相反，如果一個人在絕望的情況下卻依然保持著生存下去的信念，我們就會對這種意志對于理性的遵循產(chǎn)生出敬重感，這種行為也就具有了道德價值。

　　在理論理性之中，各種實(shí)體作為認(rèn)識 對 象 都有相應(yīng)的由先驗(yàn)想象力所構(gòu)成的圖型，比如 “狗” 的概念就能以一個四足動物的形狀顯現(xiàn)出一條規(guī)則，用來構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)感知中的狗的形象。而善和惡作為實(shí)踐理性的對象是超驗(yàn)理念，沒有相應(yīng)的直觀和圖型，只能去自然之中尋找“模型”，這種模型的成立不在于質(zhì)料和直觀上的一致，而在于合法則性形 式 的 貫 通。在 康 德 哲 學(xué) 之 中 存 在 著 很 多 “第三者”：想象 力 作 為 感 性 和 知 性 之 間 的“第 三者”，圖型作為知性概念與直觀中的“第三者”，判斷力批判 作 為 理 論 理 性 和 實(shí) 踐 理 性 的“第 三 者” 等，這種“第三者”或者“模型”的作用就在于溝通起兩個看似不同的方面，揭示出“差異中的同一” 和相同的邏輯結(jié)構(gòu)。在康德的哲學(xué)體系中，這條邏輯形式基底也就是人的理性，我 們 可 以 用 圖1大體勾勒出康德哲學(xué)的整體框架：

　　從上圖我們可以看出康德的三大批判體系是可以通過理性的純形式貫通起來的。在理論理性領(lǐng)域中，人們“不得不”遵循著理性自上而下對于經(jīng)驗(yàn)世界的規(guī)約;而在審美領(lǐng)域中，想象力與知性之間的和諧使人們“能夠”自由地復(fù)歸理性;在實(shí)踐理性的領(lǐng)域中，人們“應(yīng)該”通過意志對于理性的遵循來行動。這三個領(lǐng)域之間的聯(lián)系在于：(1)理論理性中存在著理性借助純粹范疇的自上而下的規(guī) 約 路 徑，表現(xiàn)為純粹知性概念的客觀演繹。同時還存在著自下而上的回歸理性統(tǒng)一性的路徑，表現(xiàn)為主觀演繹。這兩條路徑是相互補(bǔ)充的，后者可以從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的角度對前者進(jìn)行證明。而當(dāng)我們只運(yùn)用自下而上的路徑而不考慮客觀演繹時，我們就能夠擺脫具體概念的制約，并以一種無利害的審美態(tài)度擺脫質(zhì)料的制約，通過想象力與知性之間的自然和諧通達(dá)到一種合規(guī)則性，從而在理性框架之下達(dá)到普遍的愉悅感。(2)這種反思判斷對于理性和理念的回歸又對于道德具有昭示的作用，因此“美是道德的象征”。(3)感官世界的自然可以被用作理智世界的模型，道德律因此也就類似于自然律。因此，無論是理論理性還是實(shí)踐理性，都是同一理性的不同方面而已。

　　人們通過理性來把握質(zhì)料，但是并非 所 有 的質(zhì)料都能夠與理性相協(xié)調(diào)，比如康德在判斷力批判中提到的令人惡心的事物，而有德的人在經(jīng)驗(yàn)世界中也不一定有福。康德因此提出德福一致的理念，來構(gòu)建出一個理性與質(zhì)料完全相符的世界。在這個世界中，真善美也成為統(tǒng)一的。康德將善劃分 成 了 兩 種 類 型，一 種 是 道 德 的 善，也 就 是 德性;另一種是自然的善，也就是幸福。那么什么是幸福呢?康德指出幸福是一種經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，因此來源于質(zhì)料，而不是合法則的形式。“幸福是現(xiàn)世中一個有理性的存在者的這種狀態(tài)，對他來說在他的一生中一切都按照愿望和意志在發(fā)生，因而是基于自然與他的全部目的、同樣也與他的意志的本質(zhì)性的規(guī)定根據(jù)相一致之上的。”[6]171但幸福與快樂又是不一樣的，我們可以說一個動物感到自己很快樂，但是不能說它感到自己很幸福。因此只有理性的人才會意識到幸福，康德稱之為有德性的人才配享有幸福。幸福必須具有持久性和全體性，只追求一時的快適并不等于幸福。因?yàn)閷τ谪敻坏目释麑�帶來嫉妒和危險，對長壽的期望可能會伴隨著長期的痛苦。由于有限的人的理性不能夠窮盡和洞悉一切關(guān)聯(lián)，所以只有設(shè)定一個全能的上帝才能夠?qū)崿F(xiàn)這種最高的統(tǒng)一，這也是自由與必然之間的統(tǒng)一。

　　四、結(jié)語

　　作為德國啟蒙運(yùn)動繼承者的康德，在 其 知 識論、倫理學(xué)、美學(xué)、神學(xué)等領(lǐng)域都貫徹著理性主義的旗 幟，淋漓盡致地體現(xiàn)著人學(xué)的思想和內(nèi)涵。所謂理性也就是尋找普遍性和必然性。正是由于人的本性是理性的，所以才能夠在經(jīng)驗(yàn)世界中依然擁有自由：“這個東西決不會低于那使人類提升到自身(作為感官世界的一部分)之上的東西，那把人類與只有知性才能思考的事物秩序聯(lián)系起來的東西，這個事物秩序主宰著整個感官世界，與此同時還主宰著人在時間中的可經(jīng)驗(yàn)性地規(guī)定得存有及一切目的的整體(只有這個整體才是與像道德律這樣一個無條件的實(shí)踐法則相適合的)。這個東西不是別的，正是人格，也就是擺脫了整個自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立”[6]118。康德 對 于 人格價值的崇仰，對于人的自由的追尋，在當(dāng)下追求感官刺激、拋棄規(guī)則、變動不居的社會環(huán)境下尤為可貴，因此對于康德理性主義哲學(xué)的研究就更加突顯了現(xiàn)實(shí)意義。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]C.F.staüdlin.Geschichteder Moralphilosophie[M].Hannover：GebrüderHahn，1911.

　　[2]李秋零.康德著作全集：第2卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

　　[3]北京大學(xué)哲學(xué) 系.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北 京：商 務(wù) 印書館，1961.[4]李秋零.康德著作全集：第4卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

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